Non c’è dialogo senza identità

Un insospettabile Walter Kasper affermava [1] che «dopo una fase del movimento ecumenico, a seguito del Concilio Vaticano II, caratterizzata da una certa euforia», nel decennio 1996-2006 sono sorti «segni di stanchezza, di delusione e di stallo». Perché questa crisi del dialogo ecumenico? Per «una sola ragione»: la questione dell’«identità», per cui «nessuno vuole essere […]

Un insospettabile Walter Kasper affermava [1] che «dopo una fase del movimento ecumenico, a seguito del Concilio Vaticano II, caratterizzata da una certa euforia», nel decennio 1996-2006 sono sorti «segni di stanchezza, di delusione e di stallo». Perché questa crisi del dialogo ecumenico? Per «una sola ragione»: la questione dell’«identità», per cui «nessuno vuole essere assorbito da un insieme anonimo e senza volto». Anche i più solerti sostenitori del dialogo non possono non guardare ai fatti e sostenere, assieme a Kasper, che «un’erronea comprensione dell’ecumenismo ha condotto a volte al relativismo e all’indifferentismo». Kasper sintetizza in un solo concetto: «la questione dell’identità è fondamentale». Qua il cardinale tratta del dialogo tra cristiani di diverse confessioni, ma il discorso è associabile anche al dialogo interreligioso o nei confronti dell’ateismo.
La questione non è che non si sia voluto dialogare, ma ci si è accorti che si poteva realizzare il dialogo – per il timore che sfociasse in polemica e rottura – solo a scapito (quasi sempre) della propria identità. L’identità rappresenta l’adesione di una persona a quello che reputa sia la verità rivelata. Se, dunque, spesso il dialogo è rallentato o si è interrotto, questo è dovuto principalmente al fermo proposito di ognuno di non voler rinunciare alla verità o a quella che crede essere la verità. Dialogare è difficile. Non è alla portata di tutti sostenerne il peso. E, se si assume che la parabola dottrinale di Gesù Cristo sia da intendere come dialogo, come del resto lascia intendere l’Ecclesiam Suam di Paolo VI, allora si può finire anche crocifissi per via del dialogo.

Che fine ha fatto la verità?

L’Arcivescovo Giampaolo Crepaldi si è speso più volte nella difesa dell’«identità» del cattolico, spesso smarrita e volutamente nascosta, soprattutto nel pubblico dibattito. La sua posizione è contenuta in quest’assunto: «Aprirsi alla carità per tutti non vuol dire censurarsi dall’esprimere la propria identità cattolica» [2]. E, ancora più chiaro, in quest’altro: «[…] ero e sono profondamente convinto che chi non ha chiara la sua identità non è in grado di coltivare alcuna forma di dialogo» [3]. A questo concetto, appunto, si riferiva anche Kasper.
Il fatto poi che il dialogo dovesse avere precise condizioni è affermato da Paolo VI, proprio nell’Ecclesiam Suam: «L’arte dell’apostolato è rischiosa. La sollecitudine di accostare i fratelli non deve tradursi in un’attenuazione, in una diminuzione della verità» [4]. Questo insegnamento è stato ignorato per troppo tempo. Non tutti sono apostoli, ma «solo chi è pienamente fedele alla dottrina di Cristo può essere efficacemente apostolo» [5]. Su questo principio Paolo VI fu intransigente: «L’apostolato non può transigere con un compromesso ambiguo rispetto ai principi di pensiero e di azione che devono qualificare la nostra professione cristiana» [6].
Come sono andate le cose invece? Lo dice Stefano Fontana nell’ultimo intervento (qui): è andato sviluppandosi un enorme equivoco sulla dialettica socratica e platonica, già a partire dai primi secoli avanti Cristo, per giungere alla modernità. La dialettica classica – spiega Fontana – era finalizzata alla ricerca della verità e aveva in essa la sua misura. Ma Callicle o Trasimaco in epoca arcaica, come anche Hegel o Marx nella modernità, fraintesero e concepirono la dialettica come scontro, come «violenza». Da qui l’abbaglio dei moderni: accusano di violenza chi dialoga nella «misura della verità», mentre sono loro stessi violenti, essendo la loro dialettica uno scontro tra tesi opposte. Non solo – osserva Fontana – ma rinunciando alla «misura della verità», il dialogo moderno è diventato «s-misurato» e, per questo, «vuoto e autoreferenziale».
Molti, anche nella Chiesa, concepiscono oramai il dialogo con le categorie hegeliane e marxiane, accusando anche i confratelli, qualora il dialogo fosse troppo imperniato sulla verità o sulla sua difesa (apologetica). Si potrebbe dire, quindi, che quanto avvenuto negli ultimi decenni è un ribaltamento del magistero, che ha sempre anteposto il criterio della verità a qualsiasi dialogo, fosse quello tra uomo e Dio o tra uomo e uomo.

Tra Dio e il mondo c’è analogia

Ha una certa ragione Ettore Malnati a dire (qui) che «oggi più che mai il dialogo deve essere la via che ogni istituzione fa propria, cominciando dalla famiglia, dalla scuola, dalle religioni e dalla comunità internazionale». E tuttavia – ricorda Fontana – «durante il Sinodo sulla famiglia degli anni 2014-2015 abbiamo assistito a vescovi che, nel dibattito sinodale, dicevano cose errate dal punto di vista della dottrina cattolica, confondendo i fedeli e dimostrando di intendere la parrhesia come un dialogo privo di misura». Questo tipo di dialogo è inaccettabile, anche solo in riferimento all’Ecclesiam Suam di Paolo VI.
A parere di Fontana, il problema ha le radici nella svolta teologica di Karl Rahner che, ritenendo i contenuti della Rivelazione inconoscibili dall’uomo, ha di fatto aperto la strada al «dialogo per il dialogo», cioè al «dialogo come evento». In questo modo, i contenuti del dialogo sono stati ritenuti secondari, se non dannosi al dialogo medesimo. Spesso, dunque, i contenuti sono stati rimossi. Fontana v’intravvede la matrice protestante, laddove Lutero separava l’atto personale della fede dai contenuti della medesima, a tutto detrimento dei secondi.
L’influenza del protestantesimo sulla teologia cattolica, lungo la parabola soprattutto degli ultimi duecento anni, non sta solo e comunque nell’indole moderna di accantonare i contenuti a favore di una religione basata sul dato esistenziale della fede. C’è la motivazione a monte, per cui non è bene per l’uomo – secondo alcuni autori protestanti e secondo il cattolico Rahner – accedere ai contenuti o cercare di conoscerli, per via di una Rivelazione tutto sommato atematica o difficile da concettualizzare. È utile qua accennare alle figure dei teologi protestanti Karl Barth (1886-1968) e Dietrich Bonhoeffer (1906-1945).
Il Dio di Barth porta l’uomo a sviluppare una “teologia dialettica”, che prevede – guarda caso – una rottura tra Dio e il mondo. Siamo nella perfetta sensibilità dialettica moderna, che prevede lo scontro violento tra tesi e antitesi. Dio è troppo trascendente, irraggiungibile – dice. Che ne possiamo sapere di Lui, in fondo? Non è forse il Dio «totalmente Altro» di Rudolf Otto? Parleremo ancora di Dio? Sì, ma non con le categorie dell’analogia entis, ma evidenziando l’incommensurabile distanza che c’è tra la storia umana e l’eternità divina. Bonhoeffer segue a ruota Barth e Otto: Dio è «alterità assoluta». Come condurre la propria vita, dunque? Mediante un cristianesimo «maggiorenne», in grado di «vivere in nome di Dio e di fronte a Dio senza Dio».
Sono sufficienti queste semplificazioni del pensiero dei due teologi, per comprendere quanto il Dio di Rahner assomigli al Dio della teologia dialettica protestante. Il Dio silenzioso di Rahner se ne sta là, nel suo empireo, come pure il Dio di Barth e di Bonhoeffer, aspettando che l’uomo se la cavi da solo.

Compito della Chiesa è illuminare

Del tutto diverso è il Dio che, in Gesù Cristo, ha fondato la sua Chiesa. È un Dio che parla molto, che condivide con l’uomo una moltitudine di contenuti e che si aspetta molto dall’uomo e dalla sua intelligenza. Tutti i Santi della Chiesa, tutti i Padri, tutti i Dottori, tutti i Teologi hanno interpretato le Scritture e la Rivelazione come il matrimonio del Dio trascendente con la realtà del creato. Non dovettero fare troppa fatica, poiché si tratta di un’evidenza.
Il mondo è sì su di un piano ontologico diverso rispetto a quello di Dio, ma i due piani sono del tutto analoghi. E non lo dicono solo i Padri della Chiesa, ma anche i maggiori filosofi pagani. Non vi è nessuna ragione per cui il cattolico degli ultimi cinquant’anni debba imbastire un dialogo sulle suggestioni di Rahner, Barth o Bonhoeffer, come se tra Dio e il mondo ci fosse un rapporto equivoco o si dovesse propendere per una dialettica di rottura tra fede e ragione. Questa posizione è stata sempre rigettata dal magistero, compreso quello dell’ultimo Concilio. Se davvero invece si volesse portare acqua alle ragioni del Concilio Vaticano II, la Chiesa dovrebbe tentare di superare il malinteso e spiegare bene il significato del dialogo, che non può essere separato da quello della dialettica classica e medievale. In caso contrario, persisterebbe la confusione e il dialogo continuerebbe a non portare frutti, se non quelli prospettati da qualche sognatore.

Note:

[1]: Walter Kasper, “Teologia ecumenica: situazione attuale”, Alpha Omega, IX, n. 3, 2006, pp. 369-384.
[2]: Giampaolo Crepaldi, “Il principio di coerenza dell’impegno sociale cattolico nella Rerum novarum”, Osservatorio Cardinale Van Thuân sulla Dottrina sociale della Chiesa, 09/06/2016.
[3]: Giampaolo Crepaldi, “Cultori indifferenti del tutto e del nulla, una malattia dell’anima e della mente”, Il Piccolo, 16/04/2010.
[4]: n. 91.
[5]: Ivi.
[6]: Ivi.



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