Le inclinazioni del vissuto sessuale

Martin Rhonheimer, sacerdote della Prelatura personale dell’Opus Dei, docente di filosofia morale e filosofia politica alla Pontificia Università della Santa Croce in Roma, in questo suo magistrale saggio analizza la sessualità umana alla luce della retta ragione rilevando quell’ordine naturale nel quale la sessualità trova la propria ragionevolezza. Una onesta considerazione della sessualità umana porta, […]

Martin Rhonheimer, sacerdote della Prelatura personale dell’Opus Dei, docente di filosofia morale e filosofia politica alla Pontificia Università della Santa Croce in Roma, in questo suo magistrale saggio analizza la sessualità umana alla luce della retta ragione rilevando quell’ordine naturale nel quale la sessualità trova la propria ragionevolezza. Una onesta considerazione della sessualità umana porta, quindi, indubitabilmente a riconoscere l’eterosessualità e l’apertura alla vita (finalità procreativa) come condizioni necessarie per la ragionevolezza dell’atto sessuale. Riportiamo di seguito il testo di don Rohnheimer.

 

Vorrei semplicemente approfondire l’idea centrale della “verità della sessualità”, vale a dire, l’idea che la sessualità umana possiede una sua verità propria che, senza relativizzare o persino svalutarne l’intrinseca bontà come vissuto affettivo e sensuale, la trascende e la integra nell’insieme della dimensione spirituale della persona umana. Deluciderò tale “verità della sessualità”, proponendo un’argomentazione, fondamentalmente basata su ciò che mi pare essere un approccio basicamente tomista, in favore dell’intrinseca ragionevolezza e perciò moralità dell’eterosessualità. Per anticipare il punto fondamentale di quello che segue: l’essenza stessa e quindi l’ultima verità dell’eterosessualità come bene umano è quella realtà che si chiama “coniugium”, cioè l’amore coniugale e la comunità matrimoniale. Questa realtà e questo tipo di amore includono essenzialmente un aspetto ed una finalità procreativa (anche se non la fertilità effettiva) degli atti sessuali. Atti sessuali fra persone dello stesso sesso non possono per la loro propria natura essere espressione di questa verità.

Per dimostrare questa tesi, procederò in quattro – brevi – passi: prima rileverò il rapporto costitutivo fra ragione e natura; in secondo luogo, parlerò del nesso tra l’inclinazione sessuale e la sua cognizione come bene umano nell’orizzonte della ragione: in un terzo passo tenterò di evidenziare perché l’eterosessualità sia la condizione di ragionevolezza del vissuto sessuale; in quarto luogo, infine, arriverò alla conclusione sul carattere strutturalmente non-ragionevole, e perciò immorale, degli atti omosessuali.

Il rapporto costitutivo fra ragione e natura

Per San Tommaso d’Aquino, al quale la mia visione s’ispira, esiste un rapporto costitutivo fra natura e ragione umana: come qualsiasi atto conoscitivo, la ragione umana si rivolge sempre ad una realtà (res), data come oggetto dei suoi atti cognitivi. Anche se la ragione è regola e misura degli atti umani, non è regola e misura di quello che esiste “a natura”. La prima realtà, che è costitutiva per la ragion pratica, è data dalle inclinazioni naturali e dai beni ai quali queste inclinazioni naturalmente tendono. In questo senso possiamo dire che esiste quello che è naturalmente ragionevole: è “naturalmente ragionevole” per la ragione pratica quello che essa con spontaneità naturale afferma come bene (anche se può non considerarlo). In maniera più fondamentale è naturalmente ragionevole tendere alla felicità; in seguito, però, sono anche ragionevoli per natura quei beni che la ragione naturale scopre come fini delle singole inclinazioni naturali. La ragione pratica non può essere ragione direttiva degli atti umani e compiere il suo compito di guida sull’agire morale senza essere in precedenza orientata verso quello che è ragionevole e, perciò, buono per natura.

Una possibilità alternativa di comprendere il rapporto fra natura e ragione sarebbe sostenere che esista una specie di a priori della ragione pratica, asserendo cioè che esistano degli atti della ragione pratica che sono indipendenti dalle inclinazioni naturali e originariamente lontani da ogni determinazione materiale da parte di ciò che è dato naturalmente. Seguendo, però, l’esposizione di San Tommaso d’Aquino nella “Summa Theologiae” sulla formazione dei primi principi della ragione pratica – questi principi si formano nel contesto della cognizione naturale dei fini delle inclinazioni naturali come beni umani –, l’esistenza di un tale a priori della ragion pratica deve essere respinta: la ragione pratica e morale dell’uomo è sempre e originariamente integrata nell’insieme delle inclinazioni naturali della persona umana come essere composto da corpo e spirito. Non esiste una ragionevolezza pratica “pura”, aprioristica e trascendentale che da se stessa, senza già essere informata da quello che è “natura”, potrebbe formulare – e riformulare – il bene morale.

Tuttavia – e questa è l’altra faccia della moneta –, precisamente per questa ragione anche la “natura” può essere intesa come bene morale soltanto nella misura in cui essa è compresa nell’orizzonte della ragione. La ragione pratica capta i fini delle inclinazioni naturali come “bona humana” a livello di quell’intelligibilità che corrisponde anche alla stessa natura della ragione, vale a dire alla sua natura spirituale come atto dell’intelletto che si apre a una verità del bene, che non può essere intesa solamente dalla percezione sensibile. I fini delle inclinazioni umane sono, perciò, in ogni singolo caso afferrati e affermati come bonum rationis: si affermano cioè non nella loro mera “naturalità”, ma in quanto beni per la ragione e nell’orizzonte della ragione, vale a dire, come beni a livello della natura spirituale dell’uomo. Perciò, l’inclinazione naturale possiede una sua intelligibilità e ragionevolezza propria che, pur essendo naturale, include anche l’ordinazione della ragione. Così, ordinate secondo la ragione, le inclinazioni naturali appartengono alla “legge naturale” che secondo San Tommaso, come ogni legge, infatti, è una “ordinatio rationis “e “aliquid per rationem constitutum”.

L’inclinazione sessuale e la sua verità a livello razionale

Un caso particolare d’inclinazione naturale è quella chiamata dalla tradizione dei giuristi romani e della scolastica medievale la “inclinatio ad coniunctionem maris et feminae”. Questa inclinazione naturale, come viene descritta dai giuristi romani e in seguito dai teologi medievali, non è la mera attrazione sessuale in quanto tale. Questa può anche darsi fra persone dello stesso sesso. La tradizione chiama “inclinazione naturale” soltanto l’attrazione eterosessuale. Si tratta di un’inclinazione naturale che mira non semplicemente a un altro corpo, ma all’intera persona nella sua dimensione anche spirituale; si tratta inoltre di un’inclinazione che mira non solamente a un altro individuo umano, ma anche al bene della specie umana, vale a dire, alla sua propagazione e conservazione. Questo sembra implicare che con “inclinazione naturale” non si designa un vissuto sessuale meramente empirico e fattuale – a livello sensuale –, ma un’inclinazione che si presenta come “naturale” proprio e unicamente nell’orizzonte della ragione e della sua capacità di captare anche dei beni che trascendono l’immediatezza e l’unidimensionalità della percezione sensibile e la conseguente pulsione. L’inclinazione sessuale di cui parlano i giuristi romani e i teologi medievali dunque è più della semplice pulsione sessuale; è un’inclinazione ragionevole e aperta a una valutazione razionale che necessariamente deve entrare anche nella valutazione morale del suo proseguimento.

Vediamo quindi che l’inclinazione sessuale possiede una sua propria intelligibilità o verità. Questa “verità della sessualità” è una verità propria all’uomo: anche se, come dice Ulpiano, in vista della conservazione della specie e della procreazione, questa inclinazione fra maschio e femmina, in quanto appartenente al “ius naturale”, è qualcosa “che la natura ha insegnato a tutti gli animali” – appunto in favore della conservazione della specie –, nel caso dell’uomo questa inclinazione acquista un significato, non del tutto nuovo, però superiore e più ricco.

La verità della sessualità è il matrimonio: l’unione fra persone in cui l’inclinazione è vissuta come scelta preferenziale – “dilectio” – e in cui diventa amore, mutua donazione, comunione indissolubile, aperta alla trasmissione della vita e amicizia in vista di una comunità di vita che perdura fino alla morte. È così, in questo preciso contesto – il contesto  della castità matrimoniale che include il bene della persona dell’altro e si trascende verso il bene comune della specie umana – che il vissuto sessuale, anche nelle  sue dimensioni affettive, impulsive, sensuali, si presenta anche come autentico “bonum rationis”, qualcosa di intrinsecamente ragionevole e buono per la ragione.

L’eterosessualità come condizione di ragionevolezza del vissuto sessuale

A questo punto si apre la questione se veramente soltanto gli atti eterosessuali possano essere un tale bene per la ragione, intrinsecamente ragionevoli e perciò un bene morale. Perché non ammettere che ci siano anche altre forme d’amore, radicate in tipi d’attrazione sessuale fra persone dello stesso sesso? Perché degli atti sessuali che seguono questo tipo di attrazione non possono essere ugualmente atti di “amore”, dono mutuo ed espressione di vera ed autentica amicizia fra persone? Perché tali atti non sono ragionevoli ma contrari alla ragione stessa e perciò al bene umano? Perché la trascendenza al bene della propagazione e della conservazione della specie va unita a ogni tipo di esercizio della sessualità e perché tale apertura non può essere vissuta in altri modi, ad esempio sul trasfondo della disponibilità ad adottare bambini o mediante le tecnologie riproduttive?

A tali interrogativi darei la risposta seguente: nel caso dell’attrazione sessuale tra persone dello stesso sesso, è proprio il vissuto sessuale che è incapace di apparire come bene alla ragione. Esso rimarrebbe, infatti, un bene soltanto a livello della mera affettività la quale però, slegata dall’ordine della ragione, non è criterio di moralità. Non voglio negare che due persone dello stesso sesso possano amarsi nel senso di avere mutuo affetto che poi li spinge a realizzare degli atti sessuali i quali saranno, almeno momentaneamente e soggettivamente, vissuti come espressioni d’amore. Ciò che invece nego è che l’attrazione e il vissuto sessuale fra persone dello stesso sesso possano essere un bonum rationis, un bene della ragione e per la ragione. Non possono, infatti, essere ragionevoli. E per questo motivo non possono neanche essere valutati positivamente da un punto di vista morale.

A mio avviso, questa incapacità degli atti omosessuali di rappresentare un bene della ragione e per la ragione è dovuta a un duplice motivo:

(1) gli stessi atti sessuali sono biologicamente degli atti ordinati alla procreazione in vista della conservazione della specie (“quello che la natura ha insegnato a tutti gli animali”) e in quanto tali includono un compito e un senso che la ragione può assumere come bene umano;

(2) gli atti sessuali fra persone di sesso diverso sono espressione di un amore come dono mutuo che già è definito nella sua specificità da questo compito procreativo: si tratta di un tipo d’amore che sta al servizio della trasmissione della vita. Soltanto in questo modo l’amore può ragionevolmente esprimersi anche negli atti sessuali, i quali possono così acquistare il carattere di un “bonum rationis”.

(Conviene aggiungere che anche se una coppia omosessuale decidesse di mettersi al servizio della vita – mediante l’adozione di bambini o servendosi di tecniche di riproduzione artificiale – questo non cambierebbe il carattere degli atti sessuali stessi da loro compiuti – il comportamento corporeo– che rimarrebbero comunque privi dei significati menzionati sopra.)

Queste due ragioni appena esposte traggono tutta la loro forza dalla verità antropologica che considera la persona umana nell’unità sostanziale di corpo e spirito. Ciò che è meramente fisico e “biologico” è un presupposto antropologico anche per la dimensione spirituale in cui viene assunto, poiché conferisce alla vita spirituale della persona un significato determinato; in base a questo assunto, anche la corporeità umana risulta arricchita di senso e acquista una pienezza nuova di significato. Questo non vuol dire che l’apertura alla trasmissione della vita sia l’unico significato degli atti matrimoniali e che l’espressione del mutuo amore non ne costituisca un significato altrettanto essenziale e degno. Ciò che si afferma è che per essere autentica espressione dell’amore matrimoniale, questi atti presuppongono l’apertura intenzionale – o la non-chiusura intenzionale – verso il significato naturalmente procreativo della sessualità umana.

Gli atti sessuali – la copula carnale cioè – e il vissuto sessuale, in quanto atti ragionevoli, sono dunque necessariamente e per loro propria natura espressione di un amore nel contesto (“contesto etico”) della trasmissione della vita. Un’attività sessuale che escluda per principio tale contesto, tanto in modo intenzionalmente ricercato (come nel caso della contraccezione riferita ad atti eterosessuali) che “strutturalmente” dato (come nel caso di atti omosessuali) non è un bene per la ragione proprio come sessualità e come vissuto sessuale. Si pone a livello di un mero bene dei sensi, di un’affettività stroncata, strutturalmente ridotta a livello sensuale, istintivo e impulsivo.

Una tale riduzione sensuale dell’amore e dell’affettività logicamente è anche possibile nel caso di atti eterosessuali, anche al di fuori del caso della contraccezione, e nel matrimonio; ma nel caso dell’omosessualità tale riduzione non è soltanto intenzionale e volontariamente cercata, ma “strutturale”, data cioè dallo stesso fatto che si tratta di persone del medesimo sesso, che per motivi biologici e per la loro stessa natura, non possono essere procreativi. La causa ultima di tale riduzione sta nel fatto che si tratta – in base a delle scelte consapevoli e libere – di una sessualità senza compito o senza “missione”, di un’inclinazione sensuale che non si trascende verso un bene umano intelligibile al di sopra del solo vissuto sensuale, e che pertanto non può diventare espressione di amore fra persone e mutuo dono.

L’esperienza – anche quella degli omosessuali praticanti, tante volte così dolorosa – lo conferma: la pratica dell’omosessualità è strutturalmente focalizzata sugli atti sessuali e su un vissuto sensuale, che nel caso delle unioni eterosessuali si riscontra soltanto in maniera incidentale e nelle sue forme viziose (come nella pratica della promiscuità, la fornicazione, e generalmente gli habiti contrari alla castità). Un omosessuale praticante per definizione non è casto; un eterosessuale praticante può invece essere casto; lo è se vive e pratica la sessualità secondo la sua verità, come amore coniugale.

Il carattere strutturalmente non-ragionevole degli atti omosessuali

Nel caso dell’omosessualità la separazione fra sessualità e procreazione è dunque strutturale. Perciò si tratta anche di atti strutturalmente non ragionevoli e quindi moralmente non giustificabili per la loro stessa natura (sono ciò che tradizionalmente i moralisti chiamano un peccato “contra naturam”) anche se nell’orizzonte di un’affettività orientata verso il soddisfacimento dell’impulso sensuale tali atti possono sembrare ragionevoli e giustificabili, e almeno per un certo tempo, essere soggettivamente vissuti come tali.

L’ampia cultura odierna di separazione fra sessualità e procreazione rende più difficile la comprensione dell’intrinseca non-ragionevolezza degli atti omosessuali. Questa cultura, favorita a livello globale dal facile accesso ai mezzi contraccettivi, e ormai diventata normalità, è il carattere distintivo di quella “rivoluzione sessuale”, che infatti è anche una vera e propria rivoluzione culturale. Una delle conseguenze di questa rivoluzione è che il matrimonio è sempre meno inteso come progetto di vita, e più concretamente: come progetto con una trascendenza sociale; vale a dire capace di unire due persone, che mirino al futuro, e che abbiano come obiettivo comune quello di costituire una famiglia che persista nel tempo. Le unioni omosessuali in questo senso non possono definirsi famiglie, anche quando nel loro seno si trovano dei bambini (adottati o “fatti” mediate modalità di tecnologia riproduttiva). Tali “famiglie” formate da coppie dello stesso sesso non sono altro che un’imitazione di quello che è la famiglia vera: un progetto realizzato da due persone mediante il loro amore, il loro dono reciproco nella totalità del loro essere corporeo e spirituale. Le “famiglie” di coppie omosessuali non potranno mai realizzare questo progetto, giacché l’amore che sta alla base di queste unioni – vale a dire gli atti sessuali che pretendono di essere atti di amore sponsale – sono strutturalmente e necessariamente, in base alla loro propria natura, infecondi.

È diverso, certamente, il caso di una coppia eterosessuale che per delle ragioni che sono indipendenti dalla volontà di entrambi i partner non può avere figli e per questo ragione adotta uno o più bambini. In questo caso infatti la loro unione è per sua propria natura – cioè strutturalmente – di tipo generativo. Per questa ragione, cambia anche la struttura intenzionale e il carattere morale dell’atto di adozione: acquista il valore di una realizzazione alternativa di qualcosa per cui l’unione coniugale è per la sua natura predisposta, e soltanto “per accidens” impedita. La non-fecondità è quindi “praeter intentionem”, e non entra nella valutazione morale. Così l’atto di adozione può partecipare alla struttura di fecondità intrinseca dell’amore matrimoniale. Non si può dire lo stesso nel caso di una coppia formata da persone dello stesso sesso: in questo caso l’infecondità è strutturale e assunta intenzionalmente mediante la libera scelta di formare appunto questo tipo di unione. Non esiste nessun nesso fra amore matrimoniale e adozione, giacché il primo, l’amore matrimoniale che include l’apertura alla dimensione procreativa, è interamente assente. Perciò l’atto di adozione in un’unione omosessuale è una pura imitazione – un falso – di quello per cui il matrimonio è predisposto per la sua natura propria.

Un’ultima osservazione: ogni giudizio sull’omosessualità, la sua intrinseca non ragionevolezza e immoralità, si riferisce, ovviamente, unicamente agli atti sessuali fra persone dello stesso sesso. Non si tratta invece di un giudizio sulla mera disposizione a tali atti che, anche se è considerata non ragionevole, non ha, nella misura in cui non è assecondata, carattere di errore morale. E ancor meno si tratta di un giudizio sulle persone con tendenze omosessuali, sulla loro dignità e sul loro valore morale, il quale soltanto può essere messo in discussione dalla pratica di atti omosessuali e dalla scelta di un corrispondente stile di vita, liberamente eletto come bene, poiché costituirebbe una scelta moralmente sbagliata e perciò cattiva, capace di allontanare dal vero bene umano. Un omosessuale non praticante invece, che si astenga cioè dalla pratica di atti omosessuali, può vivere la virtù della castità e tutte le altre virtù, arrivando anche al più alto livello di santità.

Martin Rhonheimer

Pubblicato in: L. Melina, S. Belardinelli (a cura di), “Amare nella differenza. Le forme della sessualità e il pensiero cattolico”, Cantagalli-Libreria Editrice Vaticana, Siena-Città del Vaticano, 2012. L’articolo era in origine un intervento a un convegno del Pontificio Istituto Giovanni Paolo II di Studi sul Matrimonio e la Famiglia. L’autore è docente nella Pontificia Università della Santa Croce, Roma



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