La chitarra, si sa, è lo strumento più facile da imparare. Il neofita strimpella da solo una serie di accordi e può già arrangiare diversi motivi. Certo, è facile imparare a suonare la chitarra. È facile da imparare nel modo sbagliato, però, precisano i maestri di musica. L’autodidatta, che fa tutto da sé, non va mai oltre gli accordi e, se vorrà davvero impadronirsi dello strumento, dovrà disimparare quanto sa e ricominciare da zero.

Lo stesso può dirsi della filosofia. La «filosofia, in fondo, è semplice», scrive Fontana nel suo recente “Filosofia per tutti” (Filosofia per tutti. Una beve storia del pensiero da Socrate a Ratzinger, Fede & Cultura, Verona 2016). Ed è semplice poiché le verità, di cui il filosofo si occupa, sono «di buon senso», «spontanee e naturali», «proprie di tutti gli uomini». Ma attenzione: ci sono alcune trappole. Per chi si accosta alla sapienza in modo umile, per chi non cerca di stravolgerla, la filosofia chiede solo un impegno costante, ma a chi pensa di fare tutto da solo si prospetta solo una gran perdita di tempo. Chi inizia male, avverte l’autore, si perde. O meglio, «ciò che è perduto all’inizio è perduto per sempre». Cos’è, dunque, quello che non si deve perdere all’inizio? In cosa consiste il rischio d’iniziare male e finire inghiottiti dal nulla?

Tre concetti peculiari: pâs, thauma, kósmos

Non si deve perdere, innanzi tutto, l’insegnamento dei primi filosofi. Soprattutto dei primi grandi filosofi greci – Socrate, Platone, Aristotele – che non si sono limitati a fare della filosofia, ma l’hanno piuttosto costituita come disciplina. Non si deve poi perdere l’insegnamento dei filosofi e teologi cristiani, fino alla Scolastica, perché hanno sintetizzato la filosofia classica e la Rivelazione, approdando a una filosofia nuova.

Fontana sa che cercare la verità senza la Verità – senza il Cristo – è inconcludente. Eppure, osserva, la filosofia greca pagana e precristiana intuì il Vero, il Logos, in alcune delle sue più sublimi peculiarità. Primariamente, i greci intuirono che «il senso delle parti deriva sempre dal tutto». E, pertanto, la disciplina che avrebbe dovuto occuparsi della verità, avrebbe pure dovuto trattare del pâs, del «tutto». Solo «chi vede l’intero è filosofo», affermava Platone. La filosofia dell’uomo greco – scrive Fontana – «odia i frammenti e vuole il tutto». Grande, bello e vero è il mondo. Grande e capace è la mente umana, in grado «di conoscere tutto l’essere e di conoscerlo come un tutto».

Una così sublime folgorazione può forse essere l’effetto di un semplice ragionare? No, è il frutto del thauma, della «meraviglia». Dinnanzi al bagliore di questa «luce del tutto», intende l’autore, l’uomo pagano si è assai più che stupito. Il thauma non si traduce solo con «meraviglia», ma anche con «paura», «inquietudine». L’essere è dunque terribile, tremendo, inaudito, grave, maestoso, eccelso: tutto questo sta dietro la meraviglia.

Da qui una seconda e notevole peculiarità del pensiero filosofico classico: l’essere si dà come kósmos, come ordine opposto al cháos, come misura. L’ordine, proprio in quanto opposto al disordine, non è messo a caso, ma ha un fine, è stato posto per una ragione. In altre parole, la visione «cosmica» aristotelica e platonica – spiega Fontana – «è finalistica», nel senso che «tutte le cose sono orientate al proprio fine e per questo si muovono». C’è poi una terza peculiarità, che tuttavia fu solo intuita dai greci, come «esigenza non realizzata». È la «trascendenza», per cui le fondamenta della «scatola» di questo mondo, nella quale siamo rinchiusi, è fuori da essa, oltre la natura cosmica, nel soprannaturale.

Fede e ragione unite

Il cristianesimo non solo non ruppe con la «sapienza grandiosa» dei filosofi, ma «si diffuse e si incontrò» con essa. Al netto di alcuni errori, la filosofia fu assunta dai cristiani poiché, insieme ad essa, «precisò la dottrina, vinse le eresie» e proclamò i dogmi – scrive Fontana. Fu così che «con la filosofia dei Padri inizia la possibilità di filosofare nella fede». Tanto Agostino, Giustino, Tertulliano o Basilio nel primo millennio, quanto Anselmo o Tommaso fino al secolo XIII, rielaborano il pensiero classico e fondano una poderosa teologia. Ma è una teologia così poco settoriale e talmente estesa a tutti gli ambiti del reale (mondo, uomo, Dio), che molti autori hanno parlato anche del prodursi di una filosofia cristiana.

Con il Medioevo, allora, si cementa il binomio fede-ragione e diventa sempre più chiaro che «per credere c’è bisogno di capire (intelligo ut credam) e per capire c’è bisogno di credere (credo ut intelligam)». Lentamente si comprende che la ragione è un «preambolo» alla fede, mentre la fede «purifica e illumina» la ragione. Tommaso d’Aquino, in particolare, fa una sintesi acuta tra la dottrina platonica delle idee e la metafisica aristotelica, ossia rilegge i filosofi alla luce della Rivelazione, ne corregge gli errori e ne risistema la speculazione.

Anche per Tommaso, così come per i greci, l’uomo ha davanti a se l’essere come un tutto. Non vi è stato un problema di come l’uomo conosca le cose, né per i filosofi antichi, né per Tommaso – continua Fontana. Per San Tommaso «all’inizio della conoscenza sta un’intuizione con cui l’intelletto conosce tutto l’essere, seppure in modo implicito e confuso», per via della finitezza dell’uomo e del peccato originale, che ha ferito la natura umana. Tommaso vede l’uomo come va visto: ferito, finito, ma capacissimo ancora di conoscere, perché creato a immagine e somiglianza di Dio. E così, senza freni inibitori, il santo Dottore può investigare sull’essere. Sua è la poderosa dottrina metafisica, per cui l’ente esiste non appena la sua essenza riceve da Dio l’atto di essere. Sua è anche la dottrina dei trascendentali dell’essere: ogni ente ha in se l’impronta divina dell’unum, del verum e del bonum (uno, vero, buono).

Se si volesse riassumere in un vocabolo il pensiero umano che va dal 500 a.C. (greci) al 1300 d.C. (ultima Scolastica) si potrebbe parlare di «realismo», perché anche nei sogni l’uomo poteva trovare un senso, una ragione, una realtà. Successivamente, la ragione si è come spenta: con la modernità anche nei fatti reali l’uomo ha cominciato a vedere solo sogno, irrazionalità e insignificanza.

Il dubbio e il trascendentale moderno

Non che il dubbio non serpeggiasse anche in epoca precristiana – nota l’autore – con gli scettici e i sofisti; o nei primi secoli dell’era cristiana, ad esempio con la Gnosi. Ma il crollo vero e proprio della fiducia nelle capacità conoscitive della ragione umana si ebbe con l’Umanesimo e il Rinascimento post-medievali. Guglielmo di Ockham insinua che l’universale (uomo, cane, tavolo) sia solo un nome e che «la realtà sia fatta solo da cose uniche e diverse». Crolla l’ordine del creato e con esso la possibilità di argomentare l’esistenza di Dio dalle cose create. A Dio l’uomo non rinuncia, ma può incontrarlo solo nella fede, poiché la ragione non gli è più di aiuto alcuno.

Si verifica allora la frattura tra fede e ragione, mai più ricomposta, fino ad oggi. È una rivoluzione che sconvolge prima il pensiero, poi la stessa fede, non più sostenuta con argomenti ragionevoli. Il libro di Fontana elenca una serie di equivoci, errori e conflitti logici che si rincorreranno per tutta la modernità e divideranno l’umanità in chi si affida alla sola ragione (razionalismo) o alla sola fede (fideismo). Fino a San Tommaso soggetto e oggetto erano affini. La conoscenza era quindi immediata. Con Cartesio, invece, nasce un problema nuovo: cosa posso conoscere? Anzi: ho la possibilità di conoscere? Sorge dunque, dopo il Medioevo, un mostruoso «a priori» che andrà a frenare, se non ad inceppare, tutta la riflessione filosofica moderna e contemporanea. Tra l’io dell’uomo e la realtà si è andato, quindi, ad inserire un elemento intermedio che, di fatto, rende impossibile un’investigazione serena sull’essere.

Con Kant si può dare un nome a questo «a priori» e definirlo come «trascendentale moderno», che «consiste – scrive Fontana – nel pensare che l’uomo veda il mondo attraverso degli occhiali dai quali non può liberarsi».

La mediazione degli occhiali

Questi occhiali sono sempre gli stessi, offrono un’immagine falsa della realtà e cambiano nome secondo la speculazione dei filosofi negli ultimi cinquecento anni. Gli occhiali di Kant sono le dodici categorie a priori del soggetto universale. Quelli di Heidegger sono le nostre precomprensioni e interpretazioni. Quelli di Hegel e di Marx sono la storia. Quelli di Nietzsche sottintendono la volontà di potenza. Quelli di Vattimo non hanno le lenti. C’è sempre una qualche mediazione di mezzo, che impedisce di concentrarsi sullo studio dell’essenziale. Nemmeno i filosofi cristiani del Novecento sono stati risparmiati da questa strana forma mentis e, chi più chi meno, hanno assunto i lati più discussi della modernità. Le eccezioni si contano sulle dita di una mano. Urge salire di nuovo sulle spalle dei giganti e intraprendere spediti e rilassati la seconda navigazione di cui parlava Platone.

Silvio Brachetta